1. بحث قدیم و حادث بودن کلام الهی در میان علمای شیعه اساساً مطرح نشده تا بخواهند از شبهات آن جواب دهند. ائمه اهل بیت(ع) شیعه را از ورود در این بحث بازمی داشتند ؛ چرا که این مباحث بازیچه ی دست سیاستمداران آن زمان شده بود تا فرقه ها را به جان هم بیندازند ؛ لذا به خاطر همین بحث ، تعداد زیادی از علمای معتزلی و اهل حدیث کشته شده اند. از اینرو از دوره ای که این بحث بین اهل سنّت رواج داشت تعبیر به عصر مِحنت می شود.

اهل حدیث و حنابله ــ از اهل سنّت ــ بر این اعتقاد بودند که کلام الله قدیم (غیر مخلوق)است ؛ و هر کس به حدوث (مخلوقیّت) آن معتقد شود کافر و مرتدّ بوده ، مستحقّ قتل است. در مقابل ، معتزله ــ گروه دیگری از اهل سنّت ــ معتقد به حدوث کلام الله بودند. ابوالحسن اشعری ، مؤسس فرقه ی اشعری  نیز به جمع دو قول اعتقاد داشت. وی گفت خدا دو گونه کلام دارد ، کلام نفسی و کلام لفظی ؛ کلام نفسی معنایی است قائم به ذات خدا ، لذا قدیم است ؛ امّا کلام لفظی از جنس نوشتار و صوت بوده مخلوق و حادث است. ــ البته باید توجّه نمود که به نظر اشعری منظور از کلام نفسی ، علم خدا نیست بلکه صفت دیگری غیر از علم است. ــ امّا علمای شیعه در عصر مطرح بودن این بحثهای جنجالی ، به توصیه ی اهل بیت (ع) هیچگاه وارد این بحثها نشدند.

2. از نظر اکثر متکلمین پیشین ، اصطلاح قدیم و ازلی به یک معنی  گرفته می شدند ؛ ولی حکمای اسلامی این دو واژه را متفاوت استعمال می نماید. از نظر حکما قدیم بر دو گونه است ؛ قدیم زمانی و قدیم ذاتی. قدیم زمانی یعنی مقدّم بر زمان ، مثل ملائک که فرا زمانی هستند ولی ذاتاً حادث و معلولند. بر این اساس ، حتّی صور ذهنی انسان نیز که اموری غیر مادّی هستند قدیم زمانی شمرده می شوند. امّا قدیم ذاتی مساوی با واجب الوجود بودن و علّت العلل بودن است ؛ قدیم ذاتی یعنی موجودی که ذات او مقدّم بر همه ی موجودات است ؛ لذا کسی جز خدا قدیم ذاتی نیست.بر این اساس روشن است که الفاظ قرآن کریم نه قدیم ذاتی هستند ، نه قدیم زمانی ؛ بلکه حادث ذاتی و زمانی هستند. امّا معانی قرآن کریم که توسّط جبرئیل بر نبی اکرم (ص) نازل شده و علّت الفاظ قرآن هستند، از امور مجرّد بوده مثل خود حضرت جبرئیل(ع) قدیم زمانی ، ولی حادث ذاتی اند.

امّا از نظر حکمای اسلامی ازلی بودن به معنای لازمانی بودن است نه به معنی علّت العلل بودن ، لذا ازلیّت در مقابل حادث زمانی بوده با آن قابل جمع نیست ولی با قدیم زمانی بودن و با قدیم ذاتی بودن قابل جمع است. بر این اساس ، غیر از موجودات مادّی ، که ظاهر قرآن کریم ( خطّ و لفظ قرآن کریم) هم از جمله ی آنهاست ، همه موجودات ازلی (لازمانی)هستند. معانی قرآن کریم نیز از سنخ مجرّدات بوده لازمانی ولی حادث است. امّا برای قرآن کریم مرتبه ای فوق عالم تجرّد نیز وجود دارد که عبارت است از علم خدا. یعنی حقیقت قرآن کریم که علم خداست به عالم تجّرد نازل می شود و توسّط جبرئیل به مراتب پایین تر تنزّل داده می شود تا در قلب مبارک نبی اکرم(ص) واقع شود. البته این گونه تنزّل اختصاص به قرآن کریم ندارد ؛ بلکه همه ی موجودات عالم ، چنین سیری را طی نموده و در عالم مادّه ظاهر شده اند. خداوند متعال می فرماید:« وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ . ــــــــــ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزائن آن نزد ماست و ما آن نازل نمی کنیم مگر به اندازه ی معلوم و معیّن»(الحجر: 21)  همچنین می فرماید:« یا بَنی‏ آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوى‏ ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ . ـــــــــــ اى فرزندان آدم! لباسى براى شما نازل نمودیم که اندام شما را مى‏پوشاند و مایه ی زینت شماست؛ اما لباس پرهیزگارى بهتر است! اینها(همه) از آیات خداست، تا متذکّر(نعمتهاى او) شوند.»( الأعراف:26) باز می فرماید:« لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏. ــــــــــــ ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب(آسمانى) و میزان(شناسایى حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند؛ و آهن را نازل کردیم که در آن نیروى شدید و منافعى براى مردم است‏.»(الحدید:25) و نیز «... وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى... . ـــــ و ما نازل نمودیم بر شما مَنّ و سلوی را.»(البقرة: 57)‏ منّ :شیره مخصوص و لذیذ درختان ، سلوی : مرغان مخصوص شبیه کبوتر

از این آیات شریفه استفاده می شود که در جهان بینی قرآن کریم همه ی موجودات از یک منبع تنزّل یافته اند. به تعبیر فلاسفه ی اسلامی موجودات عالم مادّه به نحو ریزش پدید آمده اند نه به نحو رویش.

3. با توجّه به مطالب پیش گفته ، شبهه ی مطرح شده در سوال به این صورت قابل طرح است که: اگر حقیقت همه ی موجودات در علم خداست و از آن مرتبه تنزّل یافته است ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که هست و محال است بتوان تغییری در آن داد ؛ چون در صورت تغییر پذیر بودن موجودات ، لازم می آید که علم خدا نیز تغییر کند یا معلوم خدا با علم او مطابقت نداشته باشد. به قول خیام:

« من مِى خورم و هر که چو من اهل بود* مى خوردن من نزد وی سهل بود.

 مِى خوردن من ،حق ز ازل مى دانست* گر مِى نخورم علم خدا،جهل بود.»

بر این اساس ، چون در علم خدا ابولهب کافر بوده پس ابو لهب حتماً کافر خواهد بود و محال است کافر نشود.

جواب:

برای این سوال ، بسته به سطح نگاههای مختلف ، جوابهایی با سطوح گوناگون می توان ارائه داد که در این مقال به چند مورد از این جوابها اشاره می شود.

1) جواب بر اساس نظریّه حکمت متعالیه در باب علم الهی و باب مجعول بالذّات و بالعرض:

الف) برای اینکه وارد جواب سوال فوق شویم ابتدا لازم است تصوّری درست از خدا و مخلوقات به دست آوریم تا ببینیم خدا حقیقتاً خالق چیست و علم خدا به چه چیزی تعلّق می گیرد. برای این منظور بحثی مقدّماتی را ذکر و در ادامه وارد اصل بحث می شویم.

ــ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود متفاوت نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت (چگونگی) موجودات نامیدند.

ــ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. پس وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ب) حال باید دید علم خدا یعنی چه و به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ و از علم خدا چه چیزی تنزّل می یابد؟

علمای شیعه و حکمای اسلامی بر این اعتقادند که علم ذاتی خدا عین ذات اوست و تمایز ذات و صفات ذاتی خدا تنها در حدّ مفهوم ذهنی ماست. یک وجود صرف و محض است که ما از آن وجود محض ، صفات گوناگونی مثل علم و قدرت و حیات و ... را انتزاع می کنیم. پس علم ذاتی خدا عین ذات اوست ؛ و ذات خدا ، وجود محض و صرف و خالص است ، بر خلاف مخلوقات که وجودشان همراه قیود و حدودی است که اصطلاحاً ماهیّت نامیده می شوند. و وجود صرف و خالص و محض جزء بردار نیست ؛ چون هر موجود جزء برداری مرکّب ، و هر مرکّبی محتاج به اجزاء خود است ؛ و هر محتاجی ممکن الوجود است ؛ و امکان (ممکن الوجود بودن) لازمه ی ماهیّت داشتن است. و این خلف فرض است. پس علم خدا که عین ذات اوست یک حقیقت بسیط و غیر مرکّب است. بنا بر این ، در علم خدا اثری از کثرت وجود ندارد. یعنی در علم خدا ، اشیاء عالم با وجوه وحدتشان حضور دارند نه با وجه کثرتشان. و وجه وحدت اشیاء به وجود آنهاست نه به ماهیّتشان ؛ کما اینکه کثرتشان ناشی از ماهیّت آنهاست نه ناشی از وجودشان.چون وجود همه ی موجودات یکی بیش نیست ؛ و اساساً وجود ، بدون ماهیّت ، تکرار پذیر و دومی بردار نیست. چون وجود نقیض عدم است ؛ پس اگر وجود تعدد پذیر باشد لازم می آید که عدم محض نیز تعدد پذیر باشد ؛ در حالی که عدم چیزی نیست که تعدد هم داشته باشد. همچنین برای اینکه که عدد ، خود از ماهیّات است.

خلاصه ی کلام اینکه: علم خدا منشاء پیدایش موجودات است. و علم خدا عین ذات اوست. و ذات خدا بسیط و واحد بوده ترکیب و کثرت در آن راه ندارد. لذا علم خدا نیز واحد و بسیط بوده کثرت در آن راه ندارد. پس هیچکدام از موجودات با ماهیّاتشان در علم خدا موجود نیستند. چرا که به تعبیر فلاسفه ، ماهیّات جولانگاه کثرت بوده ذاتاً از همدیگر جدا هستند. پس تنها وجود اشیاء ، که حقیقت واحدی است ، در علم خدا موجود است و خدا تنها خالق وجود موجودات است نه خالق ماهیّت آنها. چرا که ماهیّت حدّ وجود است و حدّ و مرز ، امر عدمی است ؛ و امر عدمی نیاز به خالق ندارد. برای مثال وقتی انسان نصف کاغذ سفیدی را رنگ آبی می زند بین رنگ سفید و آبی خطّی نیز ظاهر می شود که حدّ و مرز بین آن دو رنگ است ، این خطّ ، بالذّات معلول انسان نیست چرا که امر عدمی است ؛ امّا عقل انسان همین امر عدمی را وجود اعتبار کرده آن را هم معلول انسان فرض می کند. یا وقتی کسی اشیایی را در مقابل نور خورشید می گیرد و سایه پدیدار می شود می گوید من سایه درست کردم یا گفته می شود خورشید سایه درست می کند یا گفته می شود آن شیء صاحب سایه ، سایه درست کرده است ؛ در حالی که سایه چیزی نیست که معلول واقع شود ؛ سایه نبود نور است لذا امر عدمی است. آنچه انسان در این آزمایش می کند نگه داشتن شیء در مقابل خورشید است ؛ و آنچه خورشید انجام می دهد تولید نور است نه سایه ؛ و آنچه شیء گرفته شده در مقابل خورشید انجام می دهد منعکس نمودن نور خورشید است. امّا با تمام این احوال انسان اوّلاً سایه را چیزی می پندارد و ثانیاً تولید سایه را معلول یکی از این سه امر یا معلول همه ی آنها می انگارد. ماهیّات نیز از دیدگاه عمیق فلسفی چنین اموری هستند ؛ یعنی همانگونه که انسان اموری عدمی همچون خطّ و مرز اشیاء و سایه را اموری وجودی می پندارد ، عقل نیز ماهیّات را امر وجودی اعتبار می کند ، در حالی که وجود اشیاء است که اصالت دارد و ماهیّات آنها اعتبار عقل است. لذا حکمای اسلامی ، وجود را اصیل و ماهیّات را اعتبار عقل می دانند.

بر این اساس ، خدا از ازل به وجود تمام موجودات و به وجود عمل آنها علم ذاتی داشته ؛ لکن به علم واحدِ بسیط که در مقام ظهور ، همین علم بسیط به تفصیل در می آید.

بر این اساس ، کفر و ایمان ، دنیا و آخرت ، بهشت و جهنّم ، انسان و غیر انسان ، همگی اعتبار عقلند. ظاهر قرآن کریم نیز در دار اعتبار ، صورت اعتباری داشته با اهل اعتبار به اندازه ی فهم اعتباری آنها سخن می گوید ؛ امّا چون کسی از بند این اعتبارات برهد و جان او از حصار ماهیّت رهیده وجودبین شود ، عالم و آدم برای او دیگرگون خواهد شد و قرآن کریم نیز با زبان وجودی با او سخن خواهد گفت. و حقیقت« اللّهم ارنی الاشیاء کما هی» برای او هویدا خواهد شد و خواهد دید که « وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ . ــــــــــ  و از آن اوست تمام کسانى که در آسمانها و زمین‏ هستند و همگى در برابر او خاضع و مطیع‏اند.»(الروم:26)

این جواب برای کسی که معلومات کافی از حکمت متعالیه داشته و در اثر ممارست و ریاضت فکری روحش صیقل یافته باشد جواب اوّل و آخر است امّا حقّ ، این است که اکثریّت مردم از ادراک دقایق و لطایف و عمق و ارتفاع این جواب عاجز و محجوبند ؛ لذا اهل حکمت متعالیه جواب دیگری نیز برای سطوح پایینتر تدارک دیده اند که ذیلاً به آن پرداخته می شود. امّا علّت اینکه ما جواب فوق را ذکر نمودیم آن بود که معلوم شود دیدگاههای عمقی نیز وجود دارند که رسیدن به کنه آنها نیازمند تحمّل زحمت تحصیل است.

2) جواب متوسّط حکمت متعالیه به سوال مطرح شده ، بر اساس فهم عرفی از انسان و رابطه ی وجودی او با خدا.

1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.  

2ـ خداوند متعال عالم به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است.نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.

1) خدا از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.

2)  خدا از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او ، صرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است لذا خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهب کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان ، جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول نیز مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان هم به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که در طول اختیار بوده ، بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار خود می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.